Zombie's eye view by Jamie Mellor (cc)

Les zombies sont partout en ce moment ! Alors qu’une série de faits étranges ont eu lieu cet été qui ont pu faire penser qu’une attaque de cadavres titubants était proche, on leur consacre en cette rentrée un ouvrage de philosophie, Petite philosophie du zombie, qui s’interroge sur les significations du phénomène. Et des hordes d’aficionados trépignent d’impatience en attendant la diffusion de la troisième saison de Walking Dead, programmée pour la mi-octobre, sur laquelle ils se jetteront comme des rôdeurs sur de la cervelle fraîche !

Comme le rappelait un excellent reportage d’Arte consacré à ces monstres revenus d’outre tombe, la manière dont les zombies ont envahi peu à peu la culture populaire tient à leur incroyable capacité à se réinventer sans cesse, depuis que les films fondateurs de George Romero ont introduit l’archétype du zombie moderne.

Après avoir colonisé le cinéma d’horreur, ils se sont répandus dans tous les domaines avec une facilité étonnante : dans la musique avec le clip Thriller de Michael Jackson, dans la littérature avec le Guide de survie en territoire zombie de Max Brook ou la parodie du roman de Jane Austen Pride and Prejudice and Zombie, ou dans le jeu vidéo depuis Resident Evil jusqu’au récent titre délirant Lollypop Chainsaw.

Des colloques entiers sont à présent organisés pour essayer d’analyser les causes de cette zombie-mania. Dans sa Petite Philosophie du Zombie, Maxime Coulombe explique que ces créatures sont l’écho des interrogations actuelles de nos sociétés sur la mort, la conscience ou la civilisation. C’est certainement vrai, mais il existe également une raison juridique fondamentale qui explique l’aisance avec laquelle les zombies ont pu infester à vitesse grand V tous les champs de la création.

Le premier film de George Romero, Night of the Living Dead,  n’a en effet jamais été protégé par le droit d’auteur, à cause d’une incroyable boulette commise par son distributeur… Paru en 1968, le film est donc directement entré dans le domaine public, alors qu’il devrait toujours être protégé aujourd’hui, puisque Romero, “The Godfather of all Zombies”, est toujours en vie.

Cette destinée juridique singulière explique sans doute que la Zombie Movie Data Base comporte… 4 913 entrées à ce jour, dont beaucoup s’inspirent directement du premier film fondateur de Romero, sans risquer de procès, ni avoir à payer de licence. Cette particularité du Zombie (qu’il ne partage pas du tout avec le Vampire, comme on va le voir plus loin) dit quelque chose d’important à propos du droit d’auteur et de la création : la protection n’est pas toujours la meilleure façon pour une œuvre d’assurer sa diffusion.

Right of the Living Dead

Si vous allez sur Internet Archive, vous pourrez trouver Night Of The Living Dead , disponible librement et gratuitement en streaming ou en téléchargement, avec une mention de droit indiquant “Public Domain :  No Right Reserved“. Pourtant, la plupart des films sortis à la fin des années soixante n’entreront dans le domaine public que dans la seconde moitié du 21ème siècle !

Affiche du film "La nuit des morts vivants" de Romero, (Domain public via Wikimedia Commons)

La raison de cette incongruité, c’est un véritable micmac juridique qui s’est produit à la sortie du film en 1968. A cette époque aux Etats-Unis, une oeuvre ne pouvait être protégée par le droit d’auteur que si une Copyright Notice était incluse dans les crédits, pour indiquer l’identité des détenteurs des droits de propriété intellectuelle. Or juste avant la sortie du film, le distributeur décida de changer le titre initialement prévu Night of The Flesh Eaters en Night of The Living Dead. Cette décision n’était sans doute pas mauvaise, sauf que pour opérer la modification, le distributeur retoucha les crédits dans le générique du film et supprima par inadvertance la fameuse Copyright Notice.

Le film n’a donc jamais été protégé par le copyright, ce qui ne l’empêcha pas de rencontrer un beau succès en salle. Mais l’erreur commise sur les mentions permit plus tard à de nombreux distributeurs de vidéocassettes de distribuer le film, sans avoir à reverser de droits aux créateurs. Cet aspect est certainement fâcheux, mais il a contribué encore davantage à asseoir la popularité du film et à faciliter la propagation de la figure du Zombie.

Walking Public Domain

Le zombie au cinéma a une existence bien plus ancienne que le film de Romero. On le trouve dès les années 30 aux Etats-Unis, dans des films comme White Zombie, inspiré de la tradition haïtienne et de la religion vaudou. Mais Romero a développé dans Night of The Living Dead de nombreux traits caractéristiques qui réinventent ce monstre (la démarche titubante des zombies, leur goût pour la chair humaine, la façon dont ils évoluent en horde, leur vulnérabilité aux blessures à la tête, leur peur du feu, le caractère épidémique de la propagation de l’invasion, la dimension post-apocalyptique de l’histoire, etc). Ces éléments constituent incontestablement des apports originaux qui auraient pu être protégés comme tels par le droit d’auteur.

Mais à cause de l’appartenance immédiate du film au domaine public, ces caractéristiques du zombie ont pu être reprises par d’autres et se disséminer largement. Romero a d’ailleurs été lui-même l’un des premiers à pouvoir bénéficier de cette liberté créative.

L’homme, la machine et les zombies [1/2]

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En effet, comme l’explique le juriste américain Jonathan Bailey, Night of The Living Dead était le résultat d’une collaboration entre George Romero et un autre auteur du nom de John Russo, qui cosigna le scénario. Après le premier film, un désaccord artistique survint entre les deux hommes, sur la suite à donner à leur premier succès.

La Nuit des morts-vivants étant dans le domaine public, aucun des deux ne pouvait empêcher l’autre de réutiliser le concept du zombie tel qu’il apparaissait dans le film. Ils décidèrent de créer chacun de leur côté leurs propres suites. Les deux auteurs décidèrent en se partageant l’héritage de Night of The living Dead : Russo réaliserait une série de films comportant “Living Dead” dans le titre et Romero en ferait une autre, avec”Of The Dead” dans le titre.

C’est ainsi que Romero tourna plusieurs séquelles (Dawn of the Dead, Day of the Dead, Land of the Dead, Diary of the Dead, Survival of the Dead) dans lesquelles il put développer comme il le souhaitait la dimension politique déjà présente dans le premier film. Russo de son côté mit plutôt en avant dans sa production une vision humoristique des zombies (Return of the Living Dead, Return of the Living Dead Part II, Return of the Living Dead 3, Return of the Living Dead: Necropolis, Return of the Living Dead: Rave from the Grave).

Ces deux approches constituent les deux grandes traditions du zombie au cinéma et le jeu pour les réalisateurs successifs qui se sont emparés de ce thème a consisté à reprendre certains des éléments des films de Romero, en introduisant des différences. Le film de zombie est par définition toujours un peu un remix et c’est ce qui fait son charme !

Plus tard, les morts-vivants titubants sont sortis des salles de cinéma pour envahir tous les champs de la création. Le succès du zombie illustre en réalité la fécondité du domaine public et son rôle majeur dans le développement de la création. Pour le mettre encore mieux en lumière, on peut avancer une comparaison avec une autre grande figure du cinéma d’horreur : le Vampire.

Appelez-le Dra©ula !

L’anecdote est peu connue, mais le film Nosferatu le Vampire de F.W. Murnau a connu lui aussi une aventure juridique assez incroyable, à cause du combat que durent livrer ses créateurs avec les ayants droit de Bram Stoker, l’auteur de Dracula.

Au début des années 20, le producteur du film, Albin Grau, souhaitait réaliser une adaptation du roman Dracula, mais il ne parvint pas à se faire céder les droits par la veuve de Bram Stoker, particulièrement dure en affaires. Le projet fut néanmoins maintenu, en introduisant des différences notables par rapport au roman, pour tenter d’échapper aux accusations de plagiat.

Le lieu de l’action fut déplacé de Londres en Allemagne ; Dracula devint un Comte Orlock à l’apparence monstrueuse pour se démarquer du dandy victorien de Stoker et Murnau introduisit des détails absents du roman, comme le fait que la lumière du jour détruise les vampires ou que leur morsure transforme leurs victimes à leur tour en monstres sanguinaires. Comme le relève le site Techdirt, un certain nombre des traits que nous associons aujourd’hui naturellement aux vampires découlent en réalité de la nécessité pour Murnau d’éviter une condamnation pour violation du droit d’auteur !

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Malgré ces précautions, le film fut attaqué en justice avec succès en Allemagne par la veuve de Stoker en 1925. La condamnation entraina la faillite de Prana Films, la société d’Albin Grau et la destruction de la plupart des copies et négatifs du film, ordonnée par les juges. L’histoire aurait pu s’arrêter là si une bobine n’avait pas miraculeusement survécu et été emportée aux Etats-Unis, où à cause d’une erreur d’enregistrement (encore !), le roman Dracula était déjà tombé dans le domaine public. La veuve de Stoker ne pouvant empêcher la diffusion dans ce pays, le film Nosferatu y connut le succès, jusqu’à ce que dans les années 60, il put revenir en Europe, lorsque les droit sur Dracula s’éteignirent.

Cette histoire montre ce qui aurait pu arriver avec les films de zombies, si Night of The Living Dead n’était pas entré si vite dans le domaine public. Le copyright aurait sans doute empêché que des réalisateurs reprennent les éléments du film de Romero et la figure du zombie n’aurait vraisemblablement pas pu se diffuser dans la culture populaire avec la facilité qui a été la sienne.

Zombies Remix

La morale de ces histoires de morts-vivants, c’est que les rapports entre le droit d’auteur et la création sont bien plus complexes que ceux que l’on a l’habitude de nous servir comme des vérités d’Évangile.

Les auteurs ont sans doute besoin d’une protection pour pouvoir innover, mais la dynamique même de la création implique que les créations puissent être reprises, modifiées, prolongées, enrichies et ce mouvement a encore été amplifié avec Internet. À présent, ce ne sont plus seulement les artistes qui reprennent les créations antérieures de leurs homologues. Le public s’empare lui aussi de ses œuvres préférées pour les remixer à l’infini. C’est particulièrement vrai des zombies qui font l’objet d’une production amateur impressionnante !

En comparaison, d’autres œuvres emblématiques font l’objet de tensions juridiques entre les fans et les titulaires de droits. Korben a par exemple relevé récemment que Warner Bros a agi contre une communauté d’internautes, qui avait reconstruit la Terre du Milieu du Seigneur des Anneaux, en utilisant  le générateur de cartes du jeu vidéo Skyrim. Les titulaires de droits les ont contraints à retirer de cet univers toutes les mentions relatives à l’univers de Tolkien (comme les noms des lieux et des personnages, qui sont protégés en tant que tels au titre du droit d’auteur et du droit des marques).

Les zombies de Romero sont certes moins ragoûtants que les personnages du Seigneur des Anneaux, mais nés sous la bonne étoile du domaine public, ils sont parfaitement adaptées à la culture numérique.

Des psychanalystes pour robots ?

La pièce de théâtre Soyanara, de Oriza Hirata, est en quelque sorte, “le pendant artistique” du reportage, auquel je faisais allusion dans la première partie du texte, au sujet des robots dits thérapeutiques.

Cette pièce, Sayonara, met en scène deux personnages, dont l’un est “incarné” par F Geminoid, un androïde conçu par le laboratoire Ishiguro, à l’université d’Osaka.

Il s’agit d’un court dialogue entre ces deux personnages, dans lequel cet androïde “joue” un robot acheté par un père pour sa fille atteinte d’un mal incurable. Le robot est ainsi censé l’accompagner dans sa maladie, notamment en lui déclamant des poèmes. Même si le robot se défend de pouvoir répondre à certaines questions existentielles, le robot, au travers de poèmes, tente finalement de fournir à la jeune fille mourante des mots pour décrire ce qu’elle ressent à l’approche de sa mort, dans le but de la soulager.

Le “vrai” robot, F Geminoid, a été conçu par Hiroshi Ishiguro. Et c’est ce même laboratoire que Serge Tisseron a visité en 2009 ; et dont il dit que la visite l’a bouleversé, dans son article “De l’animal numérique au robot de compagnie : quel avenir pour l’intersubjectivité“. D’où le lien entre les robots en forme de phoques appelés Paro, et F Geminoid : un même créateur, Hiroshi Ishiguro.

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Tisseron nous explique dans son article qu’Hiroshi Ishiguro conçoit ces androïdes, non comme des machines ni même des animaux, mais comme des enfants. S’inscrivant d’une certaine manière dans la même lignée qu’Asimov, qui expliquait dans la préface de son recueil Les Robots, qu’il en avait assez des histoires de robots qui, tels des Frankenstein, venaient détruire en retour leurs créateur, Ishiguro pense que les robots ne doivent pas apparaître comme potentiellement menaçants. D’où sa volonté de leur donner une apparence fragile, comme celle d’un jeune enfant, ou celle d’une jeune femme, telle que F Geminoid. Serge Tisseron:

Bien sûr, sa force est très supérieure à celle d’un humain, mais son apparence doit évoquer l’innocence, la fragilité et surtout l’incomplétude.

Tisseron nous parle également de la technique d’apprentissage qu’Ishiguro a implanté chez ses robots. Un apprentissage via le sourire de “la mère” en charge du robot. En effet, Ishiguro a mis au point un système complètement inspiré des recherches sur les interactions précoces développementales qui passent par le sourire de la personne en charge du robot.

“[…] Hiroshi Ishiguro a encore accompli un pas de plus, qui mobilise chez moi, je l’avoue, un mélange d’admiration et d’effroi. Il a eu l’idée que le propriétaire du robot éduque celui-ci… par son sourire. Bien évidemment, cette idée a dû lui être soufflée par quelques psychiatres. Les spécialistes de la petite enfance savent combien les émotions maternelles sont un repère essentiel dans la construction de la vision du monde et de lui-même par le bébé. Par exemple, il tente de marcher et tombe. Que fait-il en premier ? Essayer de se redresser ? Pas du tout : il cherche d’abord le visage de sa mère. Si celle-ci lui sourit, il se remet debout et recommence à marcher. Mais si celle-ci semble inquiète ou lui manifeste de la colère, le bébé s’immobilise et pleure. Dans le premier cas, il acquiert de la confiance en lui et dans son environnement et il se trouve gagnant à la fois du point de vue de ses apprentissages et de son estime de lui même. Dans le second cas, au contraire, il est insécurisé et risque d’inhiber ses capacités d’exploration. […] Hiroshi Ishiguro a […] décidé d’appeler la personne en charge de l’éducation du robot sa ‘mère’.”

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Tisseron note donc combien l’empathie envers ce type de robots a des chances de se construire, et combien le sentiment d’attachement envers la machine sera ainsi sollicité. Ce lien d’attachement qui se mettra progressivement en place aura des conséquences encore difficiles à anticiper aujourd’hui. Et finalement, il ne peut que générer une espèce de fascination, et peut-être également de la peur, comme cette peur attachée aux jeux vidéo, ces fameux “mondes numériques” dont “on” nous dit qu’ils proposent des espaces parfois plus intéressants que “la réalité”. Ces êtres qui évolueront auprès de nous, qui nous seront entièrement dévolus, mais qui par contre ne seront pas nécessairement soumis comme les enfants réels à une loi obligeant à les éduquer ou à les socialiser (donc à les voir un jour partir et nous quitter), ne produiraient-ils pas le désir chez leurs propriétaires de se détacher progressivement des autres sujets humains qui les entourent pour préférer la compagnie de ces androïdes ?

“Serons-nous plus ou moins humains lorsque nous serons capables de développer de l’empathie pour une machine ? Assurément ni l’un ni l’autre, mais la tentation sera probablement moins grande de chercher à communiquer avec des humains différents de soi dans la mesure où chacun pourra s’entourer d’un ou de plusieurs robots correspondant parfaitement à ses attentes et à son système de valeurs… Il est bien évident qu’au passage, les fameuses ‘lois’ imaginées par l’écrivain de science-fiction Asimov sont balayées. Le propriétaire de chaque robot pourra lui apprendre ce qui lui fait plaisir, que cela soit licite ou non. Mais n’est-ce pas déjà la même chose avec les enfants ? Bien sûr, mais les enfants n’ont pas que leurs parents pour les éduquer, et encore moins exclusivement leur mère ! L’autre parent peut corriger les effets nocifs ou antisociaux du parent privilégié, et l’école les modifie encore ensuite. Si le système développé aujourd’hui par Hiroshi Ishiguro devait être appliqué à large échelle, j’imagine qu’il faudrait prévoir un correctif : programmer les robots pour qu’ils s’autoconnectent régulièrement sur Internet de manière à entrer des données susceptibles de corriger une éventuelle éducation « maternelle » déviante ou pathologisante. Bref, une sorte d’école des robots parallèlement à leur éducation familiale !”

Finalement, c’est notre rapport à la castration qui est encore une fois mobilisé avec ces robots-enfants potentiellement entièrement dévolus aux caprices et plaisirs de leur “parents”…

De l’amour primaire … avec les machines ?

Peut-être que le primary love de Michael Balint existe finalement… mais seulement dans l’ordre de ces relations homme-machine, où l’homme fait tout pour que la machine fonctionne, qui le lui rend bien.

Je pense ainsi au chapitre Objet et Sujet du livre de Michael Balint Les voies de la régression (il développe la même réflexion dans son livre Le défaut fondamental). Balint part en effet de la constatation que dans ce qu’on appelle la régression en psychanalyse, on peut mettre au jour un fantasme, celui “d’une harmonie primaire qui nous reviendrait de droit et qui aurait été détruite, soit par notre faute, soit du fait des machinations d’autrui, soit par la cruauté du destin.”

La croyance en cet état où tous les désirs seraient satisfaits et qu’il n’y aurait plus de manque, qui se retrouve dans un certain nombre de religions par exemple, serait selon lui la visée ultime de toute aspiration humaine. Balint déduit également de l’expérience de la vie sexuelle, et de l’orgasme en particulier, qu’il existe bien un état où la satisfaction tirée de cette harmonie parfaite entre le sujet et son environnement et qu’il est quasiment atteint dans ces expériences.

Il reprend ce point à Sandor Ferenczi qui pense que l’orgasme est la situation parfaite de réciprocité, l’identité parfaite des intérêts entre les partenaires, et donc entre l’individu et son environnement. La théorie de l’amour primaire de Balint, lui permet de sortir selon lui, de l’aporie de la théorie du narcissisme primaire où le monde extérieur n’existerait pas. Elle lui permet donc de dire que le monde extérieur existe, mais qu’il y a surtout une harmonie primaire entre le sujet et le monde qui l’entoure. A partir de cette description de l’amour primaire, il va concevoir la notion d’objet primaire, qui sera dans le développement du sujet, le succédané de cette période bienheureuse, alimentant l’idée de l’existence d’un objet harmonieux et entièrement satisfaisant pour le sujet. Ce qui deviendra par la suite le prototype, le paradigme de toute relation d’objet. Paradigme que Lacan récusera en reprenant le thème lors de son séminaire de 1956-1957.

Il me semble que la construction du fantasme d’une symbiose avec la machine, dont le texte de Joseph Carl Robnett Licklider est une étape importante, peut être proche de ce fantasme d’un “amour primaire”, où les deux protagonistes seraient dans une harmonie parfaite.

On rejoint enfin par-là les réflexions de Tisseron autour de ce qu’il appelle “l’accordage multisensoriel précoce” d’où s’originerait notre désir d’immersion. Ce concept d’accordage provient des recherches en psychologie du développement sur les interactions précoces entre le bébé et ses parents. Il s’agit pour les deux protagonistes de ce dialogue, pour reprendre les termes de Tisseron : “d’éprouver le plaisir de l’interaction et de l’immersion dans une émotion partagée.”

Ce concept d’accordage permet ainsi à Tisseron de placer comme source d’un certain nombre d’interactions que les adultes auront dans leur vie, et donc celles que peut chercher avoir un joueur avec sa machine, “le désir du bébé d’entrer en contact avec l’état mental de son interlocuteur.” “La relation avec l’ordinateur renoue avec le plaisir partagé et gratuit des premiers accordages.” En d’autres termes, la machine devient cet Autre censé s’accorder harmonieusement à tous mes désirs, comprenant ce que je désire, et me le livrant au moment où je le veux. On est proche, encore une fois, de ce qu’a décrit Freud à propos des premières expériences de satisfaction du bébé, et que Winnicott développera avec les phénomènes transitionnels.

Frédéric Kaplan et ses expériences de pensée appareillées

Pour finir, je voudrais faire quelques liens avec un chercheur en robotique, Frédéric Kaplan. Car en lisant son article Le corps comme variable expérimentale, j’ai eu l’impression de retrouver l’hypothèse qui sous-tend globalement ce texte et qui relie les différents phénomènes cités, à savoir l’importance centrale du corps et les différentes figures de la subjectivation de celui-ci au sein même de nos relations avec les machines.

Certes, ce que Kaplan étudie dans son article, ce sont des expériences avec des robots seuls. Mais il y montre l’importance du corps chez les robots eux-mêmes. Il m’a semblé donc tout à fait intéressant de souligner qu’un chercheur en “intelligence artificielle incarnée”, puisse développer cette idée au travers même de ses recherches sur les robots, et ceci afin de résoudre des problèmes de robotique, mais aussi engager une réflexion plus générale.

De l’importance de l’incarnation… chez la machine elle-même

Car en effet, Kaplan se propose d’utiliser des robots pour étudier des questions qui dépassent le simple cadre de la robotique ou de l’intelligence artificielle. Il a pu étudier précédemment le développement d’une sorte de langage de communication chez les robots.

Nous voudrions montrer que l’enjeu de ces expériences dépasse la simple communication scientifique, et que le travail de modélisation avec les robots permet de dégager des concepts nouveaux, difficilement approchables par d’autres méthodes.

Les origines de la robotique remontent finalement très loin dans l’histoire des hommes et de leur relation avec les machines qu’ils se construisent. Le 18ème siècle fut un siècle particulièrement important dans la construction d’automates par des ingénieurs, tels que l’horloger Pierre Jaquet-Droz et sa musicienne, ou encore Jacques de Vaucanson, avec son fameux canard capable de manger et de digérer, ou encore son joueur de flûte traversière pouvant exécuter différents airs de musique.

Mais avec l’arrivée des ordinateurs numériques, une nouvelle discipline naît autour de ce que l’on va nommer désormais l’Intelligence Artificielle (IA). Cette discipline va ainsi radicaliser une perspective qui se dessinait autour des possibilités des automates. En effet, après le 18ème siècle, “les dispositifs mécaniques permettant la programmation se multiplient […]. Les procédés d’animation se développent sous la forme de modules toujours plus indépendants du corps mécanique de l’automate”. Ainsi, le corps de l’automate que l’on appellera désormais robot, ne va plus faire partie du domaine de l’IA, qui s’intéressera de son côté seulement aux algorithmes permettant de décrire et de programmer les comportements des corps eux-mêmes, c’est-à-dire des robots.

Au fil des années, l’IA et la robotique vont de plus en plus diverger. D’un côté, nous aurons des recherches en robotique qui développeront des machines de plus en plus perfectionnées, dans des environnements industriels, en somme ce que Kaplan appelle “des corps sans intelligence”. De l’autre, la majorité des chercheurs en IA tenteront de développer quant à eux, “des intelligences sans corps”.

En effet, “de nombreux chercheurs en intelligence artificielle en particulier ne considèrent plus l’incarnation comme une composante essentielle de leur recherche. Ils préfèrent concentrer leur effort sur la modélisation de comportements cognitifs humains complexes, ou encore élaborer des modèles de l’intelligence humaine adaptés au diagnostic médical, à la preuve de théorèmes mathématiques ou aux jeux de société. Ces algorithmes viennent soutenir une vision de l’intelligence humaine comme étant avant tout un système de manipulation de symboles (Haugeland, 1985). La psychologie cognitive s’empare de cette hypothèse soutenant que ce type de processus de traitement de l’information rend mieux compte des mécanismes de l’intelligence que ne font les théories comportementalistes très influentes outre-Atlantique. Les hypothèses cognitivistes et computationalistes, stipulant que la pensée est réductible à un ensemble de calculs symboliques, s’imposent (Fodor, 1987). Le corps, quant à lui, est oublié, irrémédiablement séparé des mécanismes de l’intelligence .”

Le corps est ainsi progressivement oublié dans les conceptions issues de la psychologie cognitive qui s’inspirent elles-mêmes des apports de l’intelligence artificielle. Dans les recherches en intelligence artificielle, le problème de ce schisme va progressivement apparaître et devenir très gênant, lorsque les chercheurs vont tenter d’utiliser les robots, non plus dans des environnements parfaitement contrôlés et prédictibles, mais au sein d’environnements changeants. “Les algorithmes d’intelligence artificielle conçus pour manipuler des symboles définis a priori et non ambigus se révèlent fortement inadaptés à la complexité et l’imprévisibilité du monde réel”.”

Les problèmes comme celui de faire marcher un robot deviennent alors particulièrement difficiles à résoudre, car ils demandent de modéliser à la fois le corps du robot et l’environnement dans lequel il évolue. Or lorsque ce dernier est inconnu, comment faire?

Cette impasse donnera le jour à un nouveau courant, appelé l’Intelligence Artificielle incarnée (embodied artificial intelligence) à la fin des années 80, autour de chercheurs comme Rodney Brooks, Luc Steels et Rolf Pfeifer, qui mettent l’accent cette fois sur l’interaction directe du corps du robot avec l’environnement, comme c’était le cas avant l’avènement et la diffusion des ordinateurs numériques. Kaplan précise ainsi que les fameuses “tortues” cybernétiques de Grey Walter devinrent à nouveau des modèles dans les méthodes de conception et d’expérimentation de cette nouvelle approche.

La machine comme pôle opposé de l’homme?

Rappelons que Lacan citait Grey Walter dans son séminaire en 1954 où la cybernétique tenait une grande place pour tenter d’approcher ce qu’était la parole et le langage.

On pourrait soutenir que Lacan usait ainsi de ce rapprochement avec la cybernétique de son époque, pour essayer de saisir, de penser par différence avec la machine, la frontière entre les relations que l’homme peut entretenir avec le langage et celles que les machines pourraient avoir elles-mêmes avec le langage et la parole.

Rappelons que pour le philosophe Pierre Cassou-Noguès c’est à partir de Descartes, et ensuite, de Turing, que l’imaginaire a changé autour de la conception que l’on peut avoir de la machine, précisément vis-à-vis de la parole, et des émotions.

[…] le paradigme de la machine, pour Descartes et dans l’imaginaire classiques, est une horloge, c’est-à-dire un automate qui, une fois mis en branle, possède en lui-même le principe de son mouvement. En revanche, le modèle auquel nous pensons avec le robot est l’ordinateur, la machine à calculer. […] Le robot pour nous est d’abord un cerveau. […] Les machines classiques […] sont susceptibles de manifester toutes sortes d’émotions, la joie, la tristesse, la colère ou l’amour. C’est à cela qu’on les distingue des êtres humains : les robots, pour Descartes, ne peuvent pas user du langage humain. […] Les robots de la science-fiction sont alors à l’opposé des robots cartésiens. Nos robots imaginaires sont capables de parler et, du point de vue de la parole, rien ne les distingue d’un être humain. Mais ils ne peuvent pas exprimer d’émotion.

Dans son séminaire, Lacan pose ceci, que le seul désir possible d’une machine reste pour le moment, l’alimentation, sa survie en quelque sorte, via son énergie :

Entendons-nous – quel pourrait être le désir d’une machine, sinon celui de repuiser aux sources d’énergie ? Une machine ne peut guère que se nourrir, et c’est bien ce que font les braves petites bêtes de Grey Walter. Des machines qui se reproduiraient, on n’en a pas construites, et pas même conçues – le schéma de leur symbolique n’a même pas été établi. Le seul objet de désir que nous puissions supposer à une machine est donc sa source d’alimentation.

Mais quand bien même cet état de fait, si chacune des machines est réglée sur le fonctionnement de l’autre en tant qu’elle ira chercher de l’énergie au même point que l’autre, autrement dit qu’elles aient toutes le même objet de désir, cela risque de produire des collisions entre elles. Et qu’ainsi, il faut supposer, comme chez l’homme, une instance régulatrice symbolique, qui est le langage.

“Eh bien, si chacune est fixée sur le point où l’autre va, il y aura nécessairement collision quelque part. C’est à ce point que nous étions parvenus. Supposons maintenant à nos machines quelque appareil d’enregistrement sonore, et supposons qu’une grande voix – nous pouvons bien penser que quelqu’un surveille leur fonctionnement, le législateur – intervient pour régler le ballet qui n’était jusqu’à présent qu’une ronde et pouvait aboutir à des résultats catastrophiques. Il s’agit d’introduire une régulation symbolique, dont la sous jacence mathématique inconsciente des échanges des structures élémentaires vous donne le schéma. La comparaison s’arrête là, car nous n’allons pas entifier le législateur – ce serait une idole de plus.”

Je crois donc que c’est une démarche assez similaire que Lacan et Kaplan proposent, à la différence importante que Kaplan propose de réaliser l’expérience concrètement, mais aussi que je suis à peu près certain qu’ils ne seraient pas d’accord sur les résultats.

Kaplan a en effet travaillé sur la construction d’une sorte de langage chez des robots. Les robots mis en œuvre étaient en mesure de se mettre progressivement d’accord sur certains mots désignant leurs activités. Mais je souhaitais ici faire surtout ressortir l’intérêt de la démarche que Kaplan poursuit dans un livre qui vient de sortir L’homme, l’animal et la machine, écrit avec le biologiste Georges Chapouthier.

“Le corps comme variable expérimentale”

Alors que certains chercheurs en IA construisent des algorithmes toujours plus sophistiqués, capables de battre aux échecs certains champions, d’autres chercheurs construisent “des robots capables d’apprendre comme le font les jeunes enfants. L’idée n’est pas nouvelle, puisqu’elle était exprimée par Alan Turing dans ce qui a été un des articles fondateurs de l’intelligence artificielle (Turing, 1950), mais la perspective ‘sensori-motrice’ développée par l’intelligence incarnée lui donne une dimension inédite.”

Au sein de cette branche de l’intelligence artificielle qui a fait rentrer le corps du robot dans son champ de recherche, Kaplan met en avant certaines recherches menées par des “chercheurs en robotique ‘développementale’ ou ‘épigénétique’ “ qui consistent à identifier “un processus indépendant de tout corps, de toute niche écologique et de toute tâche particulière.” C’est une sorte d’algorithme qui pousse le robot à développer ses aptitudes, qui le ” motive” à apprendre.

En distinguant ainsi un processus d’incarnation général et des espaces corporels particuliers, les développements les plus récents de la robotique épigénétique conduisent à reconsidérer le corps sous un autre angle.

Et c’est précisément là que l’article m’a semblé le plus intéressant dans les analogies possibles.

En effet, en s’apercevant de la nécessité de construire des robots dotés à la fois d’un algorithme général, une sorte de noyau stable toujours identique, et de ce que Kaplan appelle “des espaces corporels périphériques”, ces chercheurs conçoivent des machines qui apprennent par exemple à marcher, sans que ces derniers ne soient conçus expressément pour apprendre à marcher.

Plus surprenant encore, ce type de robot apprend à marcher en fonction du corps dont il est doté. On pourrait dire qu’il explore tout d’abord les potentialités du corps dont il dispose, et cela au sein d’un terrain inconnu, via l’algorithme général qui a été conçu de telle façon qu’il calcule les situations dans lesquelles il peut effectuer les meilleures prédictions quant aux effets de certains mouvements réellement effectués (les signaux de sortie). Je ne m’étendrai pas sur la complexité d’un tel algorithme, mais il faut insister sur le fait que le robot n’était pas doté d’un algorithme ayant pour objectif d’apprendre à marcher, et que c’est finalement la morphologie du robot, en lien avec le terrain dans lequel il va évoluer, qui va constituer “la variable expérimentale” que l’on peut donc faire varier à l’envi pour en étudier les effets.

Au final, “Dans ce nouveau dualisme méthodologique, il s’agit de séparer une enveloppe corporelle potentiellement variable correspondant à un espace sensori-moteur donné et un noyau d’entraînement, ensemble de processus généraux et stables capables de contrôler n’importe quelle interface corporelle. En distinguant ainsi un processus d’incarnation général et des espaces corporels particuliers, les développements les plus récents de la robotique épigénétique conduisent à reconsidérer le corps sous un autre angle.”

Je voudrais conclure ici sur l’analogie entre ce type de recherche en robotique et ce que la psychanalyse peut avancer. D’une part, je trouve remarquable que la robotique et l’intelligence artificielle finissent par reconnaître cette place centrale à l’incarnation dans le développement d’une certaine intelligence aux robots, et d’autre part qu’ils fournissent dans une certaine mesure un cadre expérimental à ce type d’étude.

Plus qu’une technologie des corps animés, la robotique apparaît alors comme science et pratique de l’incarnation.

Enfin, et c’est là que se trouve le lien avec nos zombies et les “pré-conditions” dont j’ai parlé en première partie. Il me semble que ce type de recherche rejoint ce qu’avance la psychanalyse, à savoir que le développement de l’intelligence, de nos capacités instrumentales, l’usage de la langue, sont en étroite liaison avec la manière dont nous habitons notre corps.

Et je laisse à Kaplan et Oudeyer le soin de conclure :

“En effet, qu’est-ce que le développement si ce n’est une séquence d’incarnations successives : non seulement un corps en perpétuel changement, mais aussi des espaces corporels qui se succèdent les uns aux autres ? Chaque nouvelle compétence acquise change l’espace à explorer. La marche en est à nouveau un exemple illustratif. Une fois maîtrisée, elle permet à l’enfant l’accès à un nouvel espace de recherche.

Penser le corps variable, c’est aussi penser une notion de corps étendu capable d’incorporer les objets qui l’entourent sous la forme d’agencements transitoires. Dans cette perspective, outils, instruments de musique et véhicules sont autant d’enveloppes corporelles à explorer, sans différence fondamentale avec leur pendant biologique (Clark, 2004).

Enfin, en pensant le corps variable, ne pourrait-on pas considérer le raisonnement symbolique et la pensée abstraite comme autant de formes d’extensions corporelles ? Si, comme le suggèrent Lakoff et Nunez, il y a une correspondance directe entre la manipulation sensori-motrice et les raisonnements mathématiques les plus abstraits (Lakoff, Nunez, 2001), nous pouvons naturellement considérer que même les processus mentaux les plus “intérieurs” peuvent être pertinemment interprétés comme des enveloppes corporelles à explorer. L’usage de la langue elle-même ne pourrait-il pas être interprété comme une incarnation corporelle particulière (Oudeyer, Kaplan, 2006) ?”

Crédits Photos CC FlickR par Jenn and Tony Bot, cometstarmoon, Baboon et Br1dotcom.

Les philosophes et les scientifiques ont souvent utilisé “l’animal” comme catégorie pour penser, par différence, celle de “l’homme”. Il s’agit alors bien souvent de tenter de cerner “une certaine nature humaine” en opposition à une autre nature, qui serait plus “naturelle” en quelque sorte, et que l’animal incarnerait. Avec les progrès technologiques, un certain type de machines a pris de plus en plus d’importance dans nos vies, à savoir les robots.

Une des questions (que l’on retrouve dans la science-fiction de manière imposante) sera ou est, de savoir quelle(s) relation(s) nous aurons avec ce type de machines que sont les robots. Il semble important de relever que nous avons déjà des dispositifs technologiques qui engagent nos subjectivités, les modifient, les disciplinent tant elles engagent nos corps, et qui sont déjà largement diffusés, à partir desquels nous pouvons d’ores et déjà penser des débuts de réponse. Ces dispositifs sont les jeux vidéo.

Nous cheminerons donc ici en deux temps au travers de réflexions mettant en jeu robots, ordinateurs ou encore jeux vidéo, qui mériteront d’être remises en ordre plus tard, mais que je voudrais voir fonctionner comme des pistes de travail, pour saisir certains phénomènes que j’ai l’impression de pouvoir mettre sur le même plan.

Du Cyborg aux Zombies…

Serge Tisseron s’intéresse au devenir de nos relations avec les machines. Et il fait le lien très justement avec les relations que nous entretenons déjà avec les jeux vidéo. Car en effet, les jeux vidéo proposent des expériences de relation avec un type de machine, dite Intelligence Artificielle, qui sont finalement très proches de celles que l’on peut mettre en place avec un robot, à la différence cependant importante, que les robots ont un corps, c’est-à-dire qu’ils occupent un espace physique, ont un poids, une texture, etc. qui peut d’ailleurs rappeler celui d’un animal de compagnie.

Cette relation de l’homme avec la machine a une longue histoire. Dans la période qui a succédé l’invention de la machine universelle de Turing, la métaphore du Cyborg a fait fortune.

Le philosophe Mathieu Triclot, qui a écrit l’excellent Philosophie des jeux vidéo (dont on peut trouver quelques mots ici), nous interpelle dans un texte récent qui lui aussi articule relations aux machines et relation aux jeux vidéo : Cyborg vs Zombies. Ou pourquoi il est important de considérer les jeux vidéo.

Dans ce texte, il rappelle que deux textes scandent l’évolution de la figure métaphorique du Cyborg :

- Manfred E. Clynes, Nathan S. Kline, Cyborg and space, Astronautic, September 1960.

- Donna Haraway, A Manifesto for Cyborgs : Science, Technology, and Socialist Feminism in the 1980s, in The Haraway Reader, Routledge, New York, 2004.

Face à cette figure du Cyborg qui nous a aidés pour penser nos relations avec la machine sur le mode d’une hybridation de nos corps avec les dispositifs machiniques (“Le terme apparaît pour la première fois dans l’article si souvent cité de Manfred E. Clynes et Nathan S. Kline de 1960 pour désigner le cyber-organisme, l’organisme qui délègue ses fonctions de régulation à un système mécanique exogène” ), se sont développés d’autres usages et pratiques relationnelles avec les machines, qu’un autre texte moins connu a cherché à saisir au même moment, précisément en mars 1960, à savoir celui de Joseph Carl Robnett Licklider intitulé : Man-Computer Symbiosis. La symbiose homme-machine “repose sur la relation entre deux organismes disssemblables, qui maintiennent leurs logiques propres.”

Mais au-delà de cet aspect historique tout à fait important (car il faut, et le travail de Triclot est important sur ce sujet, articuler le contexte socio-politique avec l’évolution de nos relations avec les machines), il y a cette question qui me fait me sentir tout à fait proche de ce travail de recherche, c’est celle de “la fabrique de la subjectivité dans la relation intime aux machines informatiques.”

J’ai en effet déjà écrit ici, au travers de mes recherches sur Turing, que je cherchais à penser le lien qui peut nous unir aux machines. Un lien de jouissance assurément. Et j’ai déjà également dit combien les jeux vidéo sont un bon terrain d’observation. Les jeux vidéo sont intrigants en effet quant aux questions qu’ils peuvent soulever sur la façon dont on peut vivre le fait d’être incarné dans un corps, et dont on en jouit. Je conçois le jeu vidéo comme permettant une sorte de léger déplacement, d’expérimentation de cette possibilité de subjectiver son corps différemment, et donc d’en jouir de manière également différente.

Et c’est là que l’on peut parler du lien que Mathieu Triclot fait avec un auteur que j’apprécie également, et qui avance des choses intéressantes, à savoir Pierre Cassou-Noguès. Ce dernier a écrit notamment Une histoire de machines, de vampires et de fous et Mon zombie et moi.

En usant de cette figure du Zombie, via le travail de Cassou-Noguès, Triclot nous enjoint donc à penser désormais avec les Zombies, plutôt qu’avec les Cyborgs.

Pour lui, ces Zombies possèdent en effet trois propriétés intéressantes :

1) Le zombie “constitue comme le cyborg un être frontière qui frappe l’imaginaire, à l’articulation de l’organique et de l’inorganique, du vivant et du mort. Le zombie est une sorte d’animal-machine cartésien, un corps privé de conscience, sans regard ni parole. Il n’y a pas de machine en lui, seulement la mort, mais sa démarche hésitante et bancale rappelle cependant la formule de Bergson à propos du rire : de la mécanique plaquée sur du vivant.”

2) “Le deuxième intérêt du zombie est de nous renvoyer directement aux variations possibles du corps propre. C’est ainsi que l’utilise Cassou-Noguès : le zombie permet de tourner en variations imaginaires autour du corps, d’en interroger la constitution et les limites.”

3) […] “contrairement au cyborg, aussi bien qu’à la figure proche de la créature de Frankenstein, le zombie va par bandes. L’ontologie du zombie est de hordes, disparates et bariolées. Par différence avec le héros romantique de Shelley, qui erre sans fin sur la terre gelée, rejeté par les hommes, le zombie agit en groupe, sous la forme du déplacement aléatoire ou de la convergence vers la citadelle assiégée. La horde maintient l’individuation, la dissemblance entre individus.”

Leibniz disait déjà “Nous sommes des automates dans les trois-quarts de nos actions”. Cassou-Noguès est un auteur qui prend au sérieux à la fois les rapports de la rationalité avec la fiction, et notre fascination pour les machines, notamment la question qui me semble éminemment contemporaine, en quoi sommes-nous et surtout continuerons-nous à être différent des machines ?

J’ai l’impression, comme d’autres psychanalystes, qu’un certain devenir-machine pourrait être à l’œuvre dans notre culture. Il consisterait en cette illusion de pouvoir se libérer de la pulsion comme du désir. Cette “part maudite” qui pèse finalement si souvent sur l’être humain. La machine, bien qu’il s’en défende, pourrait apparaître alors à l’être humain comme une figure libérée du Mal.

Cassou-Noguès travaille également à saisir la bascule qui a eu lieu selon lui dans notre imaginaire autour de notre conception de la machine, et donc par conséquent dans notre conception de ce qu’est l’humain. Cette évolution du paradigme classique au moderne, il lui semble qu’on peut l’observer au travers des textes de Descartes qui proposent une conception de l’homme-machine exactement contraire à celle des robots contemporains.

Des relations d’empathie et de la symbiose homme-machine

Récemment, un reportage d’Arte indiquait que des chercheurs japonais ont mis au point un robot qu’ils ont placé dans certaines institutions accueillant des personnes âgées atteintes neurologiquement.

Serge Tisseron qui parle de ce même robot, développe ses réflexions dans cet article De l’animal numérique au robot de compagnie : quel avenir pour l’intersubjectivité à partir d’une notion qu’il met au centre, l’empathie.

C’est en effet à partir de l’empathie qu’il explique les phénomènes que les joueurs, ou les arpenteurs de mondes virtuels, connaissent bien, mais qui restent parfois tout à fait surprenantes à qui les éprouve. Ce sont en effet ces sensations physiques que l’on peut éprouver au travers de ce que vit le personnage censé nous représenter dans l’espace numérique que l’on nomme avatar.

Je m’interroge quant à moi sur la manière dont il pourrait être possible d’articuler ces phénomènes avec d’autres que tout le monde connaît lorsqu’il utilise d’autres machines, une voiture par exemple, et qui ont déjà été étudiés dans le domaine de la clinique du travail. Ces phénomènes sont ressentis et désignés par le fait d’avoir la sensation de “faire corps avec la machine”. Lorsque nous conduisons une voiture, ou bien lorsque nous jouons à un jeu vidéo, il me semble que l’éprouvé de notre corps change, et que notre ” enveloppe corporelle” s’étend si l’on peut dire.

Christophe Dejours est un psychiatre et psychanalyste français. Professeur au CNAM, il a fondé une discipline qu’il a baptisée, la psychodynamique du travail. Ses thèmes de prédilection sont l’écart entre travail prescrit et réel, les mécanismes de défense contre la souffrance, la souffrance éthique ou bien encore la reconnaissance du travail et du travailleur.

Dejours a travaillé sur ce qu’on pourrait appeler “la symbiose du travailleur avec sa machine”. Il me semble que cela pourrait rejoindre certaines réflexions de Licklider sur la symbiose homme-machine. Dejours a remarqué que lorsque se développe un véritable dialogue entre le travailleur et sa machine, il se développe en parallèle un certain type de fantasme, un fantasme vitaliste, qui donne vie à cette machine, afin de la domestiquer comme un animal. C’est bien évidemment ce fantasme qui est à l’œuvre lorsque nous commençons à donner des petits surnoms à nos machines, nos smartphones par exemple, lorsqu’on se surprend à les encourager, ou bien à les gronder lorsqu’elles ne fonctionnent pas comme on l’attend. Christophe Dejours explore donc ces phénomènes en mettant en avant ce qu’il appelle l’intelligence du corps.

En effet c’est par le corps que l’on développe cette sensibilité. Et c’est cette sensibilité qui nous fera apprécier le contact avec le bois, l’acier ou bien encore le langage binaire… Selon Dejours, ce n’est que dans ce dialogue sensible que se développent nos compétences techniques, y compris celles qui restent en apparence les plus intellectuelles, et non pas grâce à une intelligence désincarnée.

Dejours rappelle dans un exposé que ce sens technique a déjà étudié par certains cliniciens du travail, et il me semble que ces pistes de recherche pourraient tout à fait nous aider à comprendre ce qui se passe lorsqu’un gamer “subjective” son jeu vidéo et sa manette, afin d’en faire une véritable extension de son propre corps.

Le corps qui est en mesure de subjectiver, de se transformer finalement en Zombie, de faire corps avec une machine, ce n’est donc pas le corps des biologistes, ou en tout cas de ceux qui réduisent le corps à un pure organisme (c’est-à-dire finalement à une machine ?).

C’est bien plutôt le corps que chacun éprouve, celui qu’il habite dans une relation intime et qui évolue au fil des ans. C’est “le corps qui est engagé dans la relation à l’autre”. Et c’est finalement le corps érogène qu’a conceptualisé la psychanalyse.

Dejours, dans la perspective la plus traditionnelle de la théorie psychanalytique, nous rappelle que ce corps, celui du travailleur, du gamer et j’ajouterai donc celui du Zombie, s’est construit dans la relation à l’autre, et en premier lieu dans la relation la plus intime avec la mère ou son substitut. Ce corps est ainsi “contaminé” par le sexuel de l’adulte, les fantasmes érotiques de la mère, du père. Et c’est bien ce corps qui est convoqué à la fois par le travail, mais également par une relation avec la machine, et donc par les jeux vidéo.

Il nous faudrait donc explorer plus en avant ces liens, entre la seconde propriété du Zombie dont parle Triclot, et ce que la psychanalyse peut nous apporter sur le corps érogène et sa capacité à s’étendre, à développer une sensibilité qui englobe la machine pour en faire une extension du corps propre, car je crois que le corps tel qu’il a déjà été théorisé en psychanalyse pourrait constituer comme des pré-conditions à l’advenue du Zombie. Le corps est un construit, façonné par sa rencontre avec le langage, ainsi que ses rencontres avec les incarnations de l’Autre ayant pris soin de ce corps.

Retrouvez la suite de cet article ici.

Article initialement publié sur le blog de Vincent Le Corre

Image de une par Loguy

Illustrations CC FlickR: watt dabney (cc-by-sa), ttc press (cc-by-sa), johnson cameraface (cc-by-nc-sa), johnson cameraface(cc-by-nc-sa)